Compromiso y acción colectiva

La transformación política emancipadora no solo requiere herramientas políticas y legales, como instituciones democráticas consolidadas o ciertas condiciones materiales, sino también relaciones sociales densas. Es difícil imaginar procesos emancipatorios profundos en sociedades líquidas e individualistas.

Un amigo me contó que hace muchos años, en una obra de construcción de un puerto, un capataz le encargó a una cuadrilla de obreros que descargara un camión lleno de sacos de cemento. Los peones contemplaron los sacos sin mucho entusiasmo y al final le dijeron al capataz que no se podía hacer porque eran demasiado pesados. El capataz se enfadó y dijo: “¿Cómo que no se puede hacer?” Y a continuación, para dar ejemplo, se quitó la chaqueta, se arremangó la camisa y, resoplando y sudando, se echó un saco a la espalda y lo bajó del camión.

— ¿Qué? ¿Se puede o no se puede? —les dijo a continuación a los obreros.
Sin inmutarse, uno de ellos le contestó:
— Hombre, claro. Haciendo fuerza.

Me parece que hay una profunda lección política en esa historia. Queremos que las transformaciones políticas y sociales sucedan así, sin hacer fuerza. Por eso usamos tanto metáforas orgánicas o directamente botánicas: movimientos de abajo-arriba, grass-roots… Queremos que el cambio llegue sin convertirnos en atletas del activismo y sin desarrollar herramientas burocráticas que lo impongan.

Creo que esa es la razón de que la idea de comunidad resulte tan tentadora en nuestras ciudades posmodernas y atravesadas por la especulación: alude a un entendimiento mutuo compartido, al menos en cierta medida, por todos los miembros de un grupo social. No es un mero consenso, un acuerdo entre formas de pensar esencialmente distintas resultado de negociaciones y de compromisos en los que hay que “hacer fuerza”. Seguramente por eso el concepto de comunidad tiene connotaciones casi exclusivamente positivas, excepto en el caso de la comunidad de propietarios. Hay mil canciones punk que desprecian la “sociedad” y la acusan de toda clase de males, pero no conozco una sola que ataque a la comunidad. Adjetivos como “comunitario” o “común” dotan de un tono conciliador casi a lo que sea. Por eso un banco gallego con un turbio pasado de corrupción y especulación inmobiliaria lanzó hace un par de años una campaña publicitaria con el lema “Sentir común”.

Sin embargo, es muy difícil definir qué es una comunidad, y casi siempre lo hacemos por oposición: comunidad es lo que había antes de la mercantilización, antes de los procesos de individualización… Cuando en filosofía y ciencias sociales se empezó a hablar sistemáticamente de comunidad fue de un modo problemático: para denunciar o celebrar su destrucción. Por eso los sociólogos clásicos del siglo xix ya se dieron cuenta de un hecho que nunca deberíamos perder de vista: el cemento que une a muchas comunidades tradicionales es la homogeneidad cultural y social. Lo primero que deberíamos preguntarnos, por tanto, es en qué medida esa clase de entendimiento compartido es compatible con sociedades, como las nuestras, urbanas, heterogéneas, en las que conviven proyectos de vida muy diversos y en las que consideramos los altos estándares de libertad individual como una conquista irrenunciable.

No todas las formas de gobernanza comunitaria tradicionales son aprovechables desde el punto de vista de una democracia avanzada. Ni por lo más remoto. A menudo han fomentado la superstición, el patriarcado y la opresión colectiva. De hecho, el fortalecimiento comunitario ha dado pie, a veces, a procesos terribles. Por ejemplo, en el periodo de entreguerras el nazismo creció mucho más rápidamente en las ciudades alemanas en las que había un fuerte tejido asociativo. La razón es que las personas que participaban en clubes de montaña, tertulias, coros o cualquier otro tipo de agrupación tenían más probabilidades de entrar en contacto con algún miembro del partido nazi.

A pesar de todas estas prevenciones, creo que hay una intuición profunda e inteligente en la preocupación contemporánea por la comunidad. La transformación política emancipadora no solo requiere herramientas políticas y legales –como instituciones democráticas consolidadas– o ciertas condiciones materiales, sino también relaciones sociales densas. Es difícil imaginar procesos emancipatorios profundos en sociedades líquidas e individualistas. En los últimos tiempos los movimientos sociales han popularizado la idea del 99% frente al 1%, como si una amplísima mayoría social compartiera intereses objetivos y el cambio político pudiera ser un proceso consensual y sin conflictos. No es del todo cierto. Cualquier transformación política implica rupturas, costes y conflictos, riesgos colectivos difíciles de asumir si no tenemos la seguridad de que nos respaldaremos mutuamente si las cosas no salen como esperábamos.

Así que a lo mejor deberíamos plantearlo de otra manera. ¿Qué es eso que buscamos en las comunidades tradicionales que echamos en falta en las formas de relación social postmoderna? Seguramente es algo que podríamos llamar “compromiso”. No tanto el compromiso político como ese tipo de vínculos sociales que no son ni una elección ni tampoco una imposición. Ese tipo de obligaciones que no surgen necesariamente del sometimiento y que, de hecho, pueden llegar a constituir una fuente potencial de realización personal. Se dan en muchos ámbitos: en el deporte, en la crianza de nuestros hijos, en las artes, en el cuidado de los mayores e incluso en el trabajo. No solo en los empleos creativos, también en algunos muy alienantes y explotadores. En un libro bonito y terrible, Por cuatro duros, Barbara Ehrenreich se sorprendía de lo mucho que a las camareras estadounidenses que cobraban el salario mínimo y vivían por debajo del umbral de la pobreza les importaba su trabajo y dar de comer bien a la gente.

El pobre equipaje del individualismo liberal

El problema del individualismo liberal no es que no permita construir comunidades homogéneas tradicionales –en muchos casos, eso más bien parece una ganancia– sino que nos acostumbra a definirnos por nuestras preferencias antes que por nuestros compromisos: nuestros gustos musicales, nuestro estilo de vida, nuestras opiniones políticas… Nos vemos a nosotros mismos como una suma de elecciones cuya única coherencia es que han sido escogidas por nosotros. Es un pobre equipaje para afrontar los riesgos y conflictos de un proyecto político igualitarista y democratizador.

Lo interesante es que la lógica del compromiso tiene una cara personal y otra pública. Los compromisos se organizan socialmente en instituciones. Las instituciones son maneras de hacer las cosas que surgen o evolucionan poco a poco. Son conjuntos de normas compartidas creadas para regular un área de la vida social: la familia, el mercado, el estado, la educación universitaria… Las instituciones son grandes generadores y articuladores de compromisos; facilitan y refuerzan ese tipo de relación social. Eso no tiene siempre efectos positivos, por supuesto. Hay instituciones terribles que deben desaparecer, como la esclavitud. Pero, en general, las instituciones nos proporcionan límites dentro de los cuales desarrollar la acción colectiva.

Hugh Heclo lo explicaba mediante una analogía con un viejo problema de ingeniería en la fabricación de automóviles: puedes diseñar un motor que aumente mucho la velocidad de los coches, pero no sirve de nada si no va acompañado de un sistema de frenado adecuado; la combinación de ambos elementos es lo que hace posible la libertad de movimientos. Las instituciones son estructuras normativas que ponen en marcha un juego prudencial de límites y capacidades.

El capitalismo actual rechaza el institucionalismo

Por eso creo que el rasgo más característico del capitalismo contemporáneo, al menos en Occidente, no es su anticomunitarismo sino su rechazo del institucionalismo. Los partidarios de la mercantilización no solo ni siempre apoyan proyectos competitivos e individualizadores, como las políticas de austeridad o el gerencialismo. También han logrado cooptar conceptos que en su momento tuvieron un potencial crítico transformador, como empoderamiento, participación o acción comunitaria. La forma en que se ha apropiado de ellos es, precisamente, privándolos de su armazón institucional y convirtiéndolos en energía cooperativa abstracta y, por tanto, parasitable y aprovechable mediante dispositivos extractivos.

El caso más conocido seguramente es el de las plataformas colaborativas mediadas tecnológicamente, como Airbnb o Uber. Como ha señalado Rubén Martínez, esta clase de plataformas son dispositivos extractivos capaces de absorber el valor de la cooperación que producimos en nuestras relaciones cotidianas o cuando buscamos respuesta a necesidades básicas: “No se trata de extraer renta de la riqueza producida en la fábrica, sino de extraer renta de la riqueza que producimos cotidianamente, parasitando las relaciones de colaboración que se dan en la ciudad o en la red”.

Una buena manera de entender el alcance de estas dinámicas extractivas es hacer un experimento mental y pensar cómo podría ser ese modelo de negocio si tuviera lugar en un entorno institucionalizado. No es difícil imaginar un Airbnb organizado como una cooperativa pública estrictamente regulada para evitar tanto los procesos de concentración y financiarización de los alquileres turísticos como sus efectos más negativos sobre los centros urbanos. Probablemente, el primer efecto de un cambio así sería la expulsión de la totalidad de los inversores inmobiliarios, pues los alquileres quedarían en manos de cooperativistas particulares que estarían sometidos al escrutinio público y a las normas que colectivamente consideráramos necesarias.

La mercantilización extrema es compatible con la solidaridad y la cooperación no monetaria, incluso en sus vertientes menos individualistas, siempre que sea dinámica, moldeable, rupturista, abierta a la innovación y la destrucción creativa. Por eso en las nuevas políticas de intervención urbana se habla tanto de innovación comunitaria e innovación social, porque engranan bien con la destrucción creativa mercantil. Esa comunidad innovadora tiene que ser inevitablemente vaporosa porque en cuanto se concreta institucionalmente adquiere fricción, ofrece resistencia. Las instituciones sociales son, en parte, conservadoras: no están completamente cerradas a la renovación, pero tienen inercia, generan resistencia al cambio. Y eso es muy positivo. Una familia implacablemente rígida es terrible y te ahoga. Pero una familia líquida en constante mutación no es mucho mejor. Los rasgos intrínsecos del funcionamiento de una economía de mercado suponen un ataque continuo a las relaciones institucionales establecidas. Las instituciones son un lastre para ese proceso, mientras que las comunidades entendidas como pura energía social, desencarnada y desempotrada, pueden ser encorsetadas en ese ideal de dinamismo, creatividad e innovación.

Cuando pensamos qué tipo de intervención comunitaria es posible en nuestras ciudades arrasadas por tres décadas de mercantilización a menudo miramos al lugar equivocado. Buscamos movimientos cooperativos espontáneos, intensos, jóvenes y políticamente activos, una especie de kibutz divertidos. Me parece que más bien deberíamos pensar en cómo fomentar un compromiso institucionalizado, es decir, empotrado en nuestro entorno de normas y prácticas de vida. La cooperación comunitaria realmente eficaz a menudo es aburrida, estable y cambia lentamente. Tiene que ver con familias colaborando en las escuelas de sus hijos, con gente que se une para detener el desahucio de una vecina, con clubes de montaña, centros sociales okupados sin mucho glamur y bibliotecas públicas donde se juntan estudiantes, jubilados, niños y opositores.

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