Una ciudad sinuosa, abierta, modesta

NOTA: Este artículo es un fragmento de la introducción de Construir y habitar. Ética para la ciudad, de Richard Sennett, que publicará Anagrama en marzo de 2019. Texto cedido por Anagrama.

Los juicios según los cuales la cité ha “fracasado” en su apertura tienen dos caras: en una se muestra el airado prejuicio populista, pero en la otra cara pue­de asomar una sonrisa de autocomplacencia, postureo ético, de una élite. La cité cerrada es, en consecuencia, tanto un proble­ma de valores como de economía política.

I. Sinuosa

En las primeras épocas del cristianismo, el término ciudad aludía a dos ciudades: la Ciudad de Dios y la Ciudad del Hombre. San Agustín empleó la ciudad como metáfora del plan divino de la fe, pero el lector antiguo de San Agustín que deam­bulaba por callejuelas, mercados y foros de Roma no tenía nin­guna señal de cómo era Dios en calidad de planificador urbano. Pero aun cuando esta metáfora había perdido vigor, persistió la idea de que “ciudad” tenía dos significados muy distintos: por un lado, el de un lugar físico; por otro, el de una mentalidad com­puesta de percepciones, comportamientos y creencias. El francés fue la primera lengua que hizo patente esta distinción mediante dos palabras diferentes, ville y cité.

En un comienzo, estos términos nombraban lo grande y lo pequeño: ville se refería a la ciudad en su conjunto, mientras que cité designaba un lugar en particular. En algún momento del siglo XVI, cité vino a significar la naturaleza de la vida de un barrio, los sentimientos que la gente albergaba acerca de los ve­cinos y los extraños, así como su apego al lugar. Esta antigua distinción se ha perdido, al menos en Francia. En nuestros días, cité alude casi siempre a esos lúgubres espacios que dan cobijo a los pobres en las afueras de las ciudades. Sin embargo, vale la pena rescatar el empleo más antiguo del término, porque describe una distinción básica: una cosa es el medio construido y otra cómo vive en él la gente. Hoy, en Nueva York, los atascos de trá­fico en los túneles defectuosamente diseñados pertenecen a la ville, mientras que la carrera de locos que impulsa a muchos neoyor­quinos a los túneles al amanecer pertenece a la cité.

En la medida en que describe la antropología de la cité, el tér­mino remite a un tipo de conciencia. De las percepciones que sus personajes tienen de las diversas tiendas, pisos, calles y lugares en los que viven, Proust extrae un cuadro de París como un todo, con lo que crea una especie de conciencia colectiva de lugar. Esto contrasta con Balzac, quien nos cuenta lo que sucede realmente en la ciudad sin importarle lo que piensan sus personajes. La con­ciencia de cité también puede representar la manera en que la gente desea que sea su vida colectiva, como ocurrió durante los levantamientos del siglo XIX en París, en los que los sublevados, reivindicaban demandas más bien generales que específicas sobre los impuestos o el precio del pan; defendían una nueva cité, esto es, una nueva mentalidad política. En efecto, cité se aproxima a citoyenneté, que es el término francés para ciudadanía.

La expresión inglesa que significa “medio construido”, built environment, no hace justicia a la idea de la ville si el término “medio” se entiende como la concha de caracol que cubre el cuerpo urbano que vive en su interior. Raramente los edificios son hechos aislados. Las formas urbanas tienen su propia diná­mica interior. (...) El medio construido es más que un mero reflejo de la economía o la política, pues más allá de estas condiciones, sus formas son el resultado de la vo­luntad de su creador. Podría parecer que cité y ville deberían acoplarse sin fisura, que la manera en que la gente desea vivir debería expresarse en la manera en que se construyen las ciudades. Pero precisamente a este respecto se plantea un gran problema. La experiencia en una ciudad, al igual que en el dormitorio o en el campo de batalla, raramente es simple, homogénea, sino que en general está llena de contradicciones y aristas.

En un ensayo sobre la vida cosmopolita, Immanuel Kant observaba en 1784 que “de la madera torcida de la humanidad, nada recto puede hacerse”. Una ciudad es defectuosa (torcida) por su diversidad, con multitud de inmigrantes que hablan de­cenas de lenguas; por lo chocante de sus desigualdades, con elegantes señoras comiendo a unas pocas calles de exhaustos trabajadores de la limpieza del transporte público; por sus ten­siones, como en la excesiva concentración de jóvenes gradua­dos a la caza de puestos de trabajo demasiado escasos... ¿Puede la ville física solucionar esas dificultades? ¿Qué lograrán en re­lación con la crisis habitacional los planes de peatonalización de una calle? ¿Aumentará la tolerancia a los inmigrantes gracias al uso del cristal de borosilicato en los edificios? La ciudad pa­rece defectuosa porque la asimetría afecta tanto a su cité como a su ville.

A veces es bueno que haya un desajuste entre los valores del constructor y los del público. Este sería el caso si los vecinos se negaran a vivir con gente que no fuera como ellos. Muchos eu­ropeos consideran inaceptables a los inmigrantes musulmanes, amplias franjas de angloamericanos sienten que los inmigrantes mexicanos deberían ser deportados, y, de Jerusalén a Bombay, quienes rezan a dioses distintos consideran difícil vivir todos en el mismo lugar. Una consecuencia de este rechazo son las urba­nizaciones cerradas que hoy representan en todo el mundo la forma más extendida de desarrollo residencial. El urbanista de­bería oponerse a la voluntad de la gente y negarse a construir urbanizaciones cerradas. Debería rechazarse el prejuicio en nombre de la justicia. Pero no hay manera directa de plasmar la justicia en una forma física, como muy pronto descubrí en un trabajo de planificación.

Al comienzo de la década de 1960 se pensó en una nueva es­cuela para una zona de clase trabajadora en Boston. ¿Sería una escuela con integración racial o segregada, como lo eran casi to­das las zonas de clase trabajadora de la ciudad en aquellos días? En el primer caso, los planificadores debíamos disponer grandes aparcamientos para los autobuses que llevaran a los niños negros a la escuela y de regreso a su casa. Los padres blancos se resistie­ron de manera encubierta a la integración con la excusa de que la comunidad necesitaba más espacio verde, no zonas de aparca­miento para autobuses. La obligación de los planificadores es servir a la comunidad antes que imponer un conjunto extraño de valores. ¿Qué derecho tenía gente como yo (educada en Har­vard, pertrechada de estadísticas sobre segregación y proyectos impecablemente realizados) a decir a los conductores de autobús, los obreros industriales o los trabajadores de la limpieza del sur de Boston cómo tenían que vivir? Me complace decir que mis je­fes mantuvieron su posición, que no se conformaron con la mala conciencia de clase. Sin embargo, las asperezas entre lo vivido y lo construido no se resuelven con la simple exhibición de recti­tud ética del planificador. En nuestro caso, esto solo sirvió para empeorar las cosas, pues nuestra demostración de moralidad pro­vocó más ira en la población blanca.

Este es el problema ético de las ciudades de nuestros días. ¿Debe el urbanismo representar a la sociedad tal como es, o tra­tar de cambiarla? Si Kant tiene razón, ville y cité nunca se sol­darán sin fisura. Por tanto, ¿qué hacer?

II. Abierta

Creí haber encontrado una respuesta a este interrogante cuando enseñaba planificación en el MIT, hace veinte años. (...) Fundado por Nicholas Negroponte en 1985, los proyectos iban desde un baratísimo ordenador para niños pobres hasta prótesis médicas, como la rodilla robótica, y “centros digitales urbanos” para que la gente que vivía en zonas alejadas pudiera conectarse con las actividades del centro de la ciudad. (...) Sus investigadores, de aspecto descuidado y que al parecer nunca dormían, explicaban la diferencia entre un proyecto de “nivel Microsoft” y uno de “nivel MIT” de esta manera: el pri­mero empaqueta conocimientos ya existentes, mientras que el MIT los desempaqueta; (...) según sus criterios, Microsoft piensa “de manera cerrada”, mientras que Media Lab piensa “de manera abierta” y esta “apertura” hace posible la in­novación. (...)

En un tipo abierto de experimentación, los investigadores se tomarán muy en serio la aparición de datos imprevistos que puedan moverlos a salirse de las vías y pensar de forma creativa. Ponderarán contradicciones y ambigüedades, demorándose un tiempo en estas dificultades en lugar de tratar de resolverlas o descartarlas de inmediato. (...) La “apertura” lleva implícita un sistema de encaje recíproco de lo extraño, lo curioso y lo posible. La matemática Melanie Mitchell ha descrito concisamente un sistema abierto como “aquel en el que grandes redes de componentes sin control cen­tral y sencillas reglas operativas dan origen a un comportamien­to colectivo complejo, un sofisticado procesamiento complejo de la información y una adaptación mediante aprendizaje o evolución”. Esto significa que la complejidad es resultado de la inmer­sión en un proceso de evolución. (...)

Lo mismo ocurre con la idea de sistemas abiertos en lo rela­tivo a la interactuación de estas partes. “Las ecuaciones linea­les”, observa el matemático Steven Strogatz, “pueden dividirse en piezas. Es posible analizar y resolver por separado cada pieza y finalmente recombinar todas las respuestas aisladas [...]. En un sistema lineal, el todo es exactamente igual a la suma de las partes.” Por el contrario, las partes de un sistema no lineal, abierto, no pueden separarse de esa manera, sino que “ha de examinarse la totalidad del sistema a la vez, como una entidad coherente”. Su idea resulta fácil de captar si se piensa en la inte­racción química para formar un compuesto, que se convierte en una sustancia nueva por sí misma. (...)

¿Cómo podría relacionarse el ethos del laboratorio abierto con una ciudad? El arquitecto Robert Venturi declaró en una ocasión: “Me gustan la complejidad y la contradicción en ar­quitectura [...]. Prefiero la riqueza del significado a su claridad.” Aunque cuestionaba gran parte de la arquitectura moderna por sus edificios funcionalistas de extremada sencillez, sus palabras calaron hondo. A él pertenece la proyección del Media Lab a una ciudad, es decir, la idea de que la ciudad es un lugar com­plejo, lo que significa que está lleno de contradicciones y ambi­güedades. La complejidad enriquece la experiencia; la claridad la empobrece.

Mi amigo William Mitchell, arquitecto que finalmente se hizo cargo del Media Lab, fue quien tendió concretamente el puente entre sistema y ciudad. (...) Su City of Bits  [La ciudad de bits] fue el primer libro sobre ciudades inteli­gentes. Publicado en 1996, es decir, antes de la era de los por­tátiles, los programas interactivos Web 2.0 y la nanotecnología, el libro de Mitchell deseaba dar la bienvenida a cualquier cosa que el futuro pudiera deparar. Imaginaba que la ciudad inteli­gente sería un lugar complejo, en el cual el hecho de compartir la información daría a los ciudadanos más oportunidades de elegir y de tener, por tanto, cada vez más libertad. Los edificios, las calles, las escuelas y las oficinas físicas de la ville serían com­ponentes que podrían ser continuamente transformados y así evolucionar, de la misma manera en que lo hace el flujo de in­formación. La ciudad inteligente sería cada vez más compleja en la forma, mientras que su cité sería más rica en significados.

En cierto modo, esta fantasía tecnológica no era nada nue­vo. Aristóteles escribió en su Política que “una ciudad está for­mada por diferentes tipos de hombres; gentes semejantes no pueden dar existencia a una ciudad”. Los individuos son más fuertes juntos que separados. Por eso, en tiempos de guerra, Atenas dio protección a diversas tribus que huyeron del campo y trató como exiliados a los que luego se quedaron en la ciudad. Aristóteles llamó la atención sobre el hecho de que el comercio es más pujante en una ciudad densamente poblada que en una de escasa población, y (...) también reflexionó acerca de las virtudes de la complejidad en relación con la política. En un medio heterogéneo, los hombres (en la época de Aristóteles, únicamente los varones) están obligados a comprender puntos de vista diferentes a fin de gobernar la ciu­dad. En resumen, a la reunión de personas distintas Aristóteles la llama synoikismós, de donde vienen las voces modernas “sín­tesis” y “sinergia”. La ciudad, como las ecuaciones de Strogatz, es un todo mayor que la suma de sus partes.

Abierta” es una palabra clave en la política moderna. En 1945, Karl Popper, el filósofo austríaco refugiado, publicó La sociedad abierta y sus enemigos. Formulaba una pregunta filosó­fica acerca de cómo Europa había caído en el totalitarismo: ¿había algo en el pensamiento occidental que hubiera invitado a la gente a echar por tierra el debate racional entre grupos di­ferentes sobre la base de los hechos, para favorecer los seducto­res mitos urdidos por los dictadores como “somos uno” y “no­sotros contra ellos”? El tema del libro es intemporal, aunque en cierto sentido La sociedad abierta y sus enemigos no es un título adecuado, puesto que Popper analizaba más bien un largo lina­je de pensamiento político no liberal que acontecimientos con­cretos del presente. Con todo, el libro ejerció un enorme im­pacto en personas comprometidas con esas actividades, en particular en sus colegas de la London School of Economics que en esa época estaban gestando el Estado del bienestar británico, con la esperanza de trazar un plan que contribuyera a mantener flexible y abierta su burocracia, sin rigidez ni estre­chez de miras. (...)

Al parecer, los valores liberales de una sociedad abierta con­vienen a cualquier ciudad con gran diversidad de tipos de po­blación en su seno, pues la tolerancia mutua es lo que les per­mite vivir juntos. Una vez más, una sociedad abierta sería más igualitaria y más democrática que la mayoría de las actuales, con la riqueza y el poder repartidos en la totalidad del cuerpo social y no acumulados en la cúspide. Pero este ideal no tiene nada de específicamente urbano; los agricultores y la gente de los pueblos merecen la misma justicia. Cuando reflexionamos so­bre ética urbana queremos saber qué es lo que hace urbana a la ética.

Por ejemplo, la libertad tiene un valor particular en la ciu­dad. De la Baja Edad Media proviene el adagio alemán Stadtluft macht frei (“el aire de la ciudad libera”), que prometía a los ciu­dadanos la posibilidad de liberarse de una posición fija y hereda­da en el orden jerárquico económico y social, liberarse de servir a un solo amo. Eso no convertía a los ciudadanos en individuos aislados, pues podía haber obligaciones relativas a un gremio, a grupos de vecinos, a la Iglesia, pero estas obligaciones podían cambiar en el curso de la vida. (...) En el MIT tuve ocasión de ver cómo se encarnaba Stadtluft macht frei en la forma de un grupo de jóvenes arquitectos oriundos de Shanghái. Su ciudad natal es un ejemplo paradig­mático de la explosión urbana que tuvo lugar en el actual mun­do en desarrollo, lugar con una altísima tasa de crecimiento económico que atrae a su órbita a jóvenes de toda China. Aun­que mi grupo de shanghaineses volvía a sus aldeas o pequeñas ciudades cada Año Nuevo, en la ciudad dejaban atrás sus visio­nes y hábitos locales. (...) Cuando di a conocer el adagio alemán al grupo, lo tradu-jeron al chino mandarín como “utilizar diferentes sombreros”. La frivolidad de las palabras encerraba la profunda verdad de que cuando la vida es abierta, se estratifica. Como le ocurrió a Cellini.

El MIT me hizo pensar que tal vez todas estas facetas de lo “abierto” condujeran al enigma de la relación entre cité y ville. Más que tratar de enderezar esta relación, una ciudad abierta trabajaría con sus complejidades, produciendo, por así decir, una molécula compleja de experiencia. El papel del planifica­dor y del arquitecto debería consistir tanto en estimular la complejidad como en crear una ville interactiva, sinérgica, ma­yor que la suma de sus partes y en cuyo interior unas bolsas de orden orientaran a la gente. Desde el punto de vista ético, una ciudad abierta debería tolerar las diferencias y promover la igualdad. (...)

¿Idealista? Por supuesto. Idealismo de tipo norteamericano, en el marco de la escuela filosófica pragmatista, cuya idea bási­ca es que toda experiencia debe ser experimental. Sospecho que los principales exponentes del pragmatismo (Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey) se habrían sentido muy cómodos en el Media Lab. Ellos mismos se resistieron a equi­parar “pragmático” con “práctico”, término que aludía precisa­mente a aquellos hombres fríos y prácticos que a finales del si­glo XIX y comienzos del XX dominaban los valores del país con su desprecio de lo ambiguo o contradictorio y su exaltación de la eficiencia.

En mi pequeño rincón dentro del marco pragmatista, sin embargo, no me era tan fácil dejar de lado esos fríos valores prácticos. La mayoría de los proyectos urbanos costaban una fortuna. El principio de Stadtluft macht frei no indica al planificador urbano el ancho que han de tener las calles. Un planifica­dor ha de hacerse responsable ante aquellos a quienes no les guste verse obligados a vivir en una constante improvisación o en una situación experimental que haya demostrado la existen­cia de un fallo importante. Ni Dewey ni James eran ingenuos a este respecto. Reconocían que el pragmatismo tenía que hallar una solución para pasar del experimento a la práctica. A la hora de desmontar una práctica establecida, la deconstrucción no in­dica cuál ha de ser el paso siguiente. (...)

La dificultad del pragmatismo para cristalizar una práctica abierta se le hizo presente de un modo muy particular a Mit­chell. Unos años después de la aparición de City of Bits, Mit­chell, junto con el arquitecto Frank Gehry, auspició un proyec­to que aspiraba a diseñar un automóvil de alta tecnología y autoconducción que no fuera un mero continente mecánico, sino motivo de placer para quien viajara en él; Mitchell deno­minaba “estética del movimiento” al impreciso objetivo que se proponía lograr. Cuando lo presioné para que definiera esa fra­se, contestó: “Todavía no lo sé”, respuesta característica de Me­dia Lab. En mis esporádicas visitas al proyecto, observé que su personal parecía variar con mucha frecuencia, y cuando pregun­té a un director por qué los asistentes de laboratorio abandona­ban tan a menudo el trabajo, me explicó que muchas personas no entendían lo que se esperaba de ellos. “Todavía no lo sé” no proporciona orientación a los demás. (...) El experimento abierto, pionero, oscilaba sobre el filo de lo disfuncional.

Mitchell murió de cáncer en 2010, así que no vivió para asistir a la realización de su idea visionaria, pero ya en los últi­mos años de vida el mundo tecnológico estaba en transición, pa­sando de una mentalidad abierta a una cerrada. Yochai Benkler escribe: “Lo que caracterizó el primer cuarto de siglo de internet fue el hecho de era un sistema integrado de sistemas abiertos [...] capaz de resistir la presión de cualquier tipo de autoridad cen­tralizada”, mientras que hoy “nos encaminamos hacia un inter­net que facilita la acumulación de poder de un conjunto relativamente pequeño de agentes estatales y no estatales con gran capacidad de influencia”. Facebook, Google, Amazon, Intel, Apple son nombres que encarnan el problema que Benkler se­ñala hoy: la era cerrada de internet consiste en la existencia de un escaso número de monopolios que producen las máquinas y los programas implicados en la extracción masiva de informa­ción. Una vez adquirida, la programación monopólica se hace cada vez más personalizada y con más capacidad de control.

Pese a que Popper murió mucho antes del inicio de la era digital, su espectro podría declarar: “La conocí.” A Popper le inspiraban tanta aversión los monopolios económicos como te­mor los Estados totalitarios. Unos y otros formulan una misma promesa seductora, la de que la vida podría ser más simple, más clara, más amigable para el usuario – como suele decirse hoy en referencia a la tecnología– solo con que la gente se sometiera a un régimen que se encargara de la organización. Cada uno sa­bría a qué atenerse, porque las reglas de su experiencia le serían dadas. Sin embargo, lo que se gana en claridad se pierde en li­bertad. La experiencia será clara, pero cerrada. Mucho antes de Popper, el gran historiador suizo Jacob Burckhardt enunció el mismo peligro con la advertencia de que la vida moderna estaría regida por “brutales simplificadores”, que era lo que significaban para él las seductoras simplicidades del nacionalismo. Tanto para Popper como para Burckhardt, los latiguillos que se aplica­ban a la experiencia abierta – “compleja”, “ambigua”, “incierta”– implicaban resistencia a un régimen de poder opresivo”.

Las ciudades en las que hoy vivimos son cerradas de un modo que refleja lo que ha ocurrido en el mundo de la tecno­logía. En la inmensa explosión urbana de nuestros días en el Sur global – China, India, Brasil, México, países de África Cen­tral–, grandes compañías financieras y empresas de la construc­ción están estandarizando la ville; cuando un avión aterriza, es imposible distinguir entre Pekín y Nueva York. Tanto en el Norte como en el Sur, el crecimiento de las ciudades ha experi­mentado mucho con la forma. El área de oficinas, el recinto es­colar o la torre residencial en un trozo de parque no son formas idóneas para el experimento, porque todas ellas son autosufi­cientes y no están abiertas a influencias e interacciones.

Mi experiencia en Boston, sin embargo, me previene contra la concepción de lo cerrado simplemente como el aplastamien­to del Pueblo por el Gran Poder. El miedo a los otros o la inca­pacidad para lidiar con la complejidad son aspectos de la cité que también cierran la vida. Por tanto, como también descubrí en Boston, los juicios según los cuales la cité ha “fracasado” en su apertura son bifrontes. En efecto, una cara de la moneda muestra el airado prejuicio populista, pero en la otra cara pue­de asomar una sonrisa de autocomplacencia, postureo ético, de una élite. La cité cerrada es, en consecuencia, tanto un proble­ma de valores como de economía política.

III. Modesta

El término “hacer” es tan común que en general se usa sin pensar demasiado en él. Nuestros antepasados no eran tan dis­plicentes. Los griegos se asombraban ante la capacidad para crear hasta las cosas más comunes. La caja de Pandora no solo conte­nía elixires exóticos, sino también cuchillos, alfombras y cacero­las; la contribución humana a la existencia consistió en crear algo donde antes no había nada. Los griegos tenían una capacidad de asombro que ha disminuido en nuestra era, más saturada. (...)

En el Renacimiento esta celebración del hacer entró en un nuevo terreno. El adagio Stadtluft macht frei aplicaba la palabra “hacer” al yo. En su Discurso sobre la dignidad del hombre, el fi­lósofo renacentista Giovanni Pico della Mirandola declaraba que “el hombre es un animal de naturaleza variada, multiforme y destructible”; en su maleable condición “le es dado tener lo que elige y ser lo que quiere”. No se trataba de pura petulancia, sino más bien, como dijo Montaigne al final del Renacimiento, de que la gente construye su vida a partir de gustos, creencias o encuentros distintos. (...) Sin embargo, para Della Mirandola, que el ser humano pudiera hacerse a sí mismo era algo más que una cuestión de personalidad, pues condensaba el poder de Dios en el destino del hombre. Pico della Mirandola, creyente de intensa religiosidad, se pasó la vida tratando de re­conciliarlos.

Los filósofos del siglo XVIII trataron de aliviar la tensión centrándose en un aspecto del hacer: la tendencia a realizar un trabajo de buena calidad. Esta virtud del productor residía des­de la Edad Media en ser aceptable ante la mirada de Dios, por lo cual el trabajo bien hecho era una señal de servicio y com­promiso con algo objetivo que trascendía la mismidad personal. En el siglo XVIII los filósofos afirmaban en términos mundanos que las personas se realizaban a sí mismas cuando, como trabajadores, procuraban hacer un trabajo de buena calidad. Así se mostraba el Homo faber a los lectores de la Encyclopédie, de De­nis Diderot, escrita entre 1751 y 1771, que, volumen tras volu­men, enseñaba a trabajar bien, ya se tratara de un cocinero, un agricultor o un rey. La importancia que la Encyclopédie le daba al trabajo práctico bien hecho desafiaba la imagen de la madera torcida de Kant, pues el trabajador hábil es un ser cooperativo, que en el esfuerzo compartido por crear cosas bien hechas me­jora sus relaciones con los demás.

En tiempos modernos, la creencia en el Homo faber se eclip­só. La industrialización oscureció la figura del trabajador orgu­lloso de su destreza en la medida en que las máquinas reemplazaron sus habilidades y las condiciones del trabajo en la fábrica degradaron su entorno social. Durante el último siglo, tanto el nazismo como el comunismo de Estado convirtieron al Hom­bre como Productor en una obscena arma ideológica. En la en­trada de los campos de concentración se leía Arbeit macht Frei (“El trabajo libera”). Hoy, aunque tales horrores totalitarios han desaparecido, nuevas formas de trabajo temporal de corta duración, más los avances de la robótica, han hecho imposible para gran número de individuos sentirse orgullosos de su con­dición de trabajadores.

Para comprender el papel del Homo faber en la ciudad, tene­mos que pensar de otra manera la dignidad del trabajo. Más que por la adopción de una visión del mundo, el Homo faber se hace respetable en la ciudad mediante una práctica modesta: una pe­queña renovación de su casa al menor coste posible, la planta­ción de árboles jóvenes en una calle o la simple provisión de unos bancos comunes y corrientes donde la gente mayor pueda sentarse con seguridad al aire libre. Esta ética de producir con modestia implica a su vez una cierta relación con la cité.

Como joven urbanista, estaba yo convencido de la ética de la producción modesta gracias a la lectura de un libro, Arqui­tectura sin arquitectos, que Bernard Rudofsky escribió en la dé­cada de los sesenta. Alejado de los problemas candentes en aquellos lejanos días de posmodernismo y teoría, Rudofsky documentó cómo los materiales, las formas y el emplazamiento del medio construido habían tenido origen en las prácticas de la vida cotidiana. Más allá de su plaza principal, Siena ejemplifica la idea de Rudofsky. Sus ventanas, puertas y decoraciones, que cubren construcciones fundamentalmente similares, se han ido acumulando de maneras impredecibles a lo largo de los siglos, y la acumulación aún continúa. (...) Rudofsky sostenía que la creación de espacios no requería habilidad artesanal consciente, para lo que mencionaba como ejemplos los elegantes graneros elípticos en el bosque centroa­fricano o las torres delicadamente adornadas de Irán, construi­das para atraer a las palomas, cuyas deposiciones, al acumularse, las han convertido en plantas fertilizantes. Esto es lo que Rudo­fsky entiende por arquitectura sin arquitectos, la primacía de la cité, el hacer derivado del habitar. (...) A mi entender, cuando a propósito de un barrio decimos que nos sentimos en él como en casa, estamos afirmando ese tipo de ac­ción por la que el medio físico parece emanar de nuestra mane­ra de habitar y de ser. (...)

De la misma manera, hace falta tiempo para entender el medio construido. Para el sentido común, la gente se mueve en un edificio o un lugar, descubre su sentido, de manera “intuiti­va”, pero los edificios arbitrariamente innovadores pueden alte­rar precisamente los hábitos que se han dado por supuestos. Este problema se plantea en los diseños de escuelas que incorporan los avances del aprendizaje por internet. Un aula tradicional está formaba por filas de asientos que miran a un maestro ubi­cado ante ellos, mientras que el nuevo diseño es un agrupa­miento más informal de lugar de trabajo. Al igual que sucedía con el cuchillo de acero templado, en el primer momento los maestros no saben cómo relacionar su presencia corporal con esos lugares de trabajo, dónde colocarse, por ejemplo, para cap­tar la atención de todos. Conocer los nuevos edificios lleva tiempo. (...)

Jane Jacobs combinó todos estos puntos de vista. La gran escritora-guerrera no cuestionaba el valor del diseño urbano por sí mismo, sino que afirmaba que las formas urbanas surgen lentamente y por acumulación, como consecuencia de las lec­ciones del uso y de la experiencia. Su bestia negra Homo faber fue Robert Moses, planificador de Nueva York y persona de gran influencia financiera sobre el poder político, que constru­yó con el criterio exactamente opuesto, esto es, grandes edifi­cios rápida y arbitrariamente. Como se comprobará en estas páginas, en mi juventud viví a la sombra de Jane Jacobs. Poco a poco he ido saliendo de ella. Esto se debió en parte al cambio que se produjo en el esce­nario de mi actividad práctica. Como planificador, siempre he tenido una práctica modesta; en efecto, al mirar atrás, lamento no haberme implicado en el pragmatismo con más práctica y menos enseñanza teórica. En Estados Unidos, mi trabajo con­creto fue de orden básicamente local y se orientó al fortaleci­miento de la comunidad. En mis años de madurez comencé a asesorar a Naciones Unidas, primero para la Unesco, luego para el Programa de Desarrollo de las Naciones Unidas y más tarde para la ONU-Hábitat. En el Sur global, las ciudades crecían a tal velocidad y se hacían tan grandes que el diseño a gran escala resultaba imprescindible; la lentitud, la prudencia y los criterios locales no proporcionaban orientaciones adecuadas sobre la ne­cesidad de provisión masiva de vivienda, escuelas o transporte. Pero ¿era posible practicar el urbanismo a gran escala con espí­ritu modesto? No abandoné la perspectiva ética en que me ha­bía formado, pero era menester reinterpretarla.

Otro cambio en la perspectiva fue de índole personal. Hace unos años padecí una severa apoplejía. Cuando me recuperé, comencé a comprender los edificios y las relaciones espaciales de otra manera. Tenía que hacer un esfuerzo para estar en espa­cios complejos, afrontar el problema de mantenerme erguido y de caminar en línea recta, e incluso convivir con los cortocir­cuitos neurológicos que desorientan a los afectados de ictus cuando se hallan entre mucha gente. Curiosamente, el esfuerzo físico que necesitaba para andar, más que ayudarme a localizar dónde dar el paso siguiente o a reconocer a quién tenía inme­diatamente enfrente, amplió mi percepción del entorno. Sinto­nicé en una escala más amplia con los ambiguos y complejos espacios por los que debía navegar. Me convertí en una especie de urbanita al estilo de Venturi.

Ambos cambios me movieron a explorar si el Homo faber puede desempeñar un papel más influyente en la ciudad. Un humanismo más potente tiene que ser también un humanismo más visceral, puesto que el lugar y el espacio adquieren vida en el cuerpo. El urbanis­mo proactivo puede combinarse con la modestia ética. Modes­tia no significa sumisión servil; el urbanista debe ser un colabo­rador del urbanita, no su siervo, crítico de la manera en que vive la gente y a la vez autocrítico respecto de lo que construye. Si se consigue fraguar esta relación entre cité y ville, la ciudad puede abrirse.

Hay un argumento para oponerse a este punto de vista. En parte, el respeto a sí mismo del creador reside en su pura vo­luntad. Todos los grandes planificadores urbanos se han sentido profundamente orgullosos de lo que hacían, con independen­cia de los deseos de los demás o, mejor aún, en oposición a ellos; las expresiones “imposible”, “inaudito”, “regodeo ególatra”, “fue­ra de contexto”, etc., son todas banderas rojas que inspiran aún más autoafirmación. Un creador que aborda sus trabajos con modestia, como quieren Gordon Cullen o Jane Jacobs, reduce sin duda la tensión entre hacer y habitar. Pero ambos evitarán asumir riesgos. Es cierto que la voluntad asertiva, creativa, des­pojada de modestia, está llena de fuego, pero cabe preguntarse si un urbanismo más sensible, cooperativo y autocrítico no po­dría desplegar la misma energía.

Publicaciones recomendadas

  • Building and Dwelling Ethics for the CityLondres, Allen Lane, 2018
  • Together. The Rituals, Pleasures, and Politics of Cooperation.New Haven, Yale University Press, 2012
  • The ForeignerNotting Hill Editions, 2011