“Las ciudades no han existido nunca por ellas mismas: son lugares de llegada, núcleos dinámicos que se crean con gente que viene del campo, de otros países. Si les negamos estos lugares a los refugiados, los expulsamos del mundo”. Son palabras de la filósofa Marina Garcés (Barcelona, 1973), para quien la vida es una trama común de compromisos.

© Pere Virgili

Desde la óptica del compromiso, hablamos con Garcés sobre la Europa de las ciudades, la Europa fronterizada, los refugiados sirios, las relaciones entre el mundo y el sujeto interdependiente. Y sobre Filosofía inacabada, su último ensayo, que quiere ofrecernos herramientas para reflexionar sobre el fondo común de la experiencia humana desde una concepción ambientalista del pensamiento.

Europa como unión de naciones resultó un proyecto fallido ya de entrada. Con la crisis económica también se ha colapsado la Europa de los estados. La alcaldesa Ada Colau hablaba hace poco de las ciudades en red, ¿usted cree que podrían ser un buen modelo de relaciones para Europa? 

En principio, sí. Es muy importante que la política municipal formule un planteamiento más allá de la gestión local, que las ciudades actúen como plataforma para hacer política también a otras escalas. Pero, si considero prioritario que actúen en red, no es solo para dar solución a los problemas de Europa. De hecho, hay que ir más allá de la Europa que hemos construido. El principal problema del proyecto europeo es haberse pensado única y exclusivamente desde sí mismo. No tiene sentido repetir una Europa de ciudades con los mismos defectos que la actual Europa de los estados: fronterizada, unificada y recluida en ella misma. Pensemos desde el Mediterráneo, desde la Europa sur: ¿por qué consideramos que Tánger o Túnez están políticamente más lejos que Oslo o Viena? Y pensemos también transoceánicamente: las ciudades iberoamericanas están muy vinculadas entre ellas, históricamente y también a través de redes, como la CIDEU, creada en Barcelona. Las ciudades tienen una libertad para relacionarse que no tienen los estados ni las naciones. La contrapartida es que se encuentran muy limitadas legislativamente. Una batalla importante es conquistar nuevos territorios legislativos para las ciudades.

La concepción de las ciudades en red remite a una idea de colaboración, pero en realidad parece que las ciudades compiten entre ellas.

El municipalismo contiene una ambivalencia que hay que destapar. Las redes de ciudades se han construido con dos lógicas antagónicas: de cooperación y de competencia. Barcelona tiene un doble carácter: es un referente de la tradición municipalista cooperativa y, al mismo tiempo, ha sido un ejemplo, para mí horroroso, de ciudad-marca que compite en el mercado global de las marcas, al precio del encarecimiento y de un modelo basado en un turismo extractivo. Además, las marcas no solo compiten, sino que se compran y se venden. Y Barcelona ha vivido muy bien de vender su modelo en todo el mundo.

Vayamos a la acogida de refugiados. Estamos hablando de resolver problemáticas de alcance internacional desde el municipalismo. ¿No es algo que supera a las ciudades?

En el ámbito legislativo están muy limitadas, pero en capacidad de reacción y de convicción han sido mucho más rápidas y efectivas que los estados, colapsados por su propia estructura burocrática y por sus juegos de intereses. No me extraña nada: allí donde la convivencia es más perceptible, más directa, la respuesta a las urgencias de carne y hueso es más efectiva.

Me gusta definir las ciudades como lugares de llegada. No han existido nunca por ellas mismas: son núcleos dinámicos que se crean con gente que viene del campo, de otros países. Los habitantes de las ciudades son llegantes. Si desde las ciudades les negamos los lugares de llegada a los refugiados, los estamos expulsando del mundo.

En Barcelona se habla de acoger a mil doscientos refugiados; poca cosa, si lo comparamos con el número que acogen ciudades alemanas más pequeñas.

El Ayuntamiento de Barcelona está desplegando la iniciativa en contra –o a espaldas– del Estado español, mientras que, en Alemania, la cancillera Merkel se ha puesto al frente de la operación y la ha convertido en una razón de estado, sea por los intereses que sea. Resulta además que Barcelona vive una crisis social, económica, de precariedad laboral, de problema de vivienda como pocas ciudades europeas. Y, aún más, hay que tener en cuenta la fragilidad del gobierno de Barcelona en Comú en el Ayuntamiento.

¿Qué reto nos plantean los refugiados sirios? 

Confrontan a la Unión Europea y a los estados con sus propias contradicciones. Además, en España nos abren un tema de mayor alcance todavía. Somos un país frontera que recibe continuamente inmigrantes económicos. ¿Por qué tenemos que acoger a los sirios y no a los demás? ¿Qué diferencia hay entre una guerra bélica y una guerra económica y por los recursos, que provoca que miles de personas se desplacen para tener más seguridad, más posibilidades de supervivencia? Me gustaría que Barcelona se declarara ciudad refugio también ante la valla de Ceuta y Melilla. Así la idea de ciudad refugio adquiriría una condición política más radical y honesta, que abriría una cuestión mucho más seria sobre el “nosotros”, sobre los lugares comunes de vida en un mundo cada vez más invivible, en esta guerra global del capitalismo contra la humanidad. No resolveremos nunca los problemas de Barcelona, si no situamos a Barcelona en un mundo común.

Europa ha quedado en evidencia. 

Desde luego. No solo ha quedado en evidencia la Europa de las fronteras, construida a la defensiva. Se ha destapado la absoluta falta de compromiso en una guerra que es la nuestra. Ahora llega la hora del escándalo moral, de los grandes gestos y de la urgencia, pero ¿cuántos años lleva durando esta guerra? ¿Qué países están implicados en ella? ¿Qué alianzas? ¿Qué armamento? La guerra de Siria es nuestra guerra porque es una guerra mundial en miniatura. El compromiso humanitario con los refugiados es un modo de tapar los que no se han tomado antes, lo que refuerza la idea de que no tenemos una relación previa con la problemática. Decimos que los refugiados “nos llegan”; no obstante, deberíamos cambiar de perspectiva para preguntarnos de dónde arranca la situación y qué relación tenemos con ella. Ya estábamos comprometidos con esta guerra cuando todavía no se había tomado ninguna decisión sobre los refugiados. El atentado de París fue la fatídica evidencia. No queríamos involucrarnos en ella y ahora estamos metidos del todo, a la fuerza y por las armas.

Siempre habla del compromiso como el escenario sobre el que nos movemos y no como una actitud estrictamente voluntaria.

Para mí el compromiso es nuestra condición fundamental, nuestra forma de estar en la vida. Siempre estamos comprometidos en situaciones comunes, en todos los niveles: biológico, social, político… Ontológicamente somos seres comprometidos. Lo que pasa es que lo obviamos desde diferentes ficciones que nos aíslan: el individuo, la nación, el Estado… Creamos islas, burbujas de desimplicación con nuestros auténticos compromisos y así deshacemos y neutralizamos nuestros vínculos fundamentales con los demás y con el mundo.

¿Cuáles son nuestros auténticos compromisos?

Los que nos vinculan a los demás y al mundo que compartimos. Yo defiendo que la vida no es solo tuya o mía, sino que es un problema común. El problema cobra formas particulares, pero remiten a una misma trama de compromisos. Desvincularnos de estos, romper los lazos con la condición común de la vida como problema, es cometer un acto de violencia. Comprometerse es una toma de conciencia, sí, pero no implica un posicionamiento mental, sino un posicionamiento con el cuerpo, con la vida, con los afectos.

El Yo pensante, el Mundo y Dios: estas son las tres sustancias que nos ha trasladado la tradición filosófica desde la modernidad. ¿Cómo explica su “nosotros” en este Mundo común?

Tomar posición en un mundo común nos obliga a movernos, a torcer la mirada y descubrirnos involucrados. La tradición cristiana ilustrada hacía del mundo nuestro escenario: Dios pone al hombre en el mundo desde una relación de exterioridad. Cuando Dios desaparece, la exterioridad hombremundo se mantiene y el mundo queda convertido en un objeto de consumo y explotación. Defiendo que el mundo es el conjunto de relaciones que lo conforman, y que nos hacen ser lo que somos. La condición del pensamiento político pasa por la toma en consideración del conjunto de relaciones que podemos pensar y hacer juntos. Son relaciones; por lo tanto, dinámicas: las podemos transformar juntos, no nos determinan.

¿Qué sujeto requiere este mundo de interdependencias?

Está claro que no el sujeto moderno. Toda la filosofía del siglo XX ha hecho ya una crítica profunda del sujeto basado en la idea de unidad, soberanía e identidad, un sujeto básicamente conformado por conciencia y voluntad. El sujeto de la modernidad es un individuo liberado de sus determinaciones y sujeciones con el mundo. El siglo XX, con su terrible experiencia de la destrucción, profundiza en la crisis del sujeto y decreta su muerte. Ahora nos toca atravesar esa crisis, esa muerte, y descubrir qué hay más allá; por ejemplo, la autonomía, que no es un atributo individual, sino colectivo. Autonomía es la posibilidad que nos damos a nosotros mismos de transformar las relaciones que nos conforman.

La muerte del sujeto como oportunidad. Parece contradictorio, si pensamos que, precisamente, el concepto de individuo nace como un elemento emancipatorio…

La categoría de individuo nace en el tránsito de los siglos XVI al XVIII como un movimiento de emancipación respecto de las determinaciones incuestionables de la comunidad de origen, de religión o de estamento. El individuo rompe con estos vínculos; hay un movimiento de substracción necesario para poder llevar a la práctica valores como la igualdad o la libertad. Nuestro reto es rehacer el vínculo con los demás y con las instituciones sin perder el anhelo emancipador característico de esta primera modernidad radical.

¿Emancipador por qué? ¿Qué nos subyuga en una democracia moderna?

Hemos descubierto otras formas de servidumbre y dominación. El individuo se emancipa de sus determinaciones de origen, pero se encuentra condenado a convertirse en proyecto y empresa de sí mismo para venderse en una sociedad convertida en un gran mercado. Nos encontramos con individuos completamente empresarializados compitiendo sin freno los unos con los otros. Heidegger lo decía así: el conquistador ha sido conquistado por su conquista. A mediados del siglo XX, el drama del sujeto moderno,

de esa potencia que se emancipa y que, al mismo tiempo, se descubre como destructora del mundo, se vio muy claro: nos habíamos ilustrado, nos habíamos liberado, habíamos matado a Dios…, y nos continuábamos matando los unos a los otros. Hoy por hoy, no es que nos estemos matando los unos a los otros, sino que, más bien, nos matamos juntos. Es lo que explico en Filosofía inacabada.

En la primera parte de Filosofía inacabada revisa las grandes cuestiones que la filosofía contemporánea ha dejado abiertas. ¿Cómo se aproxima a ellas?

El libro parte de la necesidad de ir más allá de la muerte de la filosofía, tan anunciada. Decidí estudiar filosofía a principios de los años noventa, justo después de la caída del muro de Berlín, cuando el fin de la historia iba de la mano del debate estético y filosófico sobre modernidad y posmodernidad. Nos formamos desde la experiencia de un final que planteaba un doble agotamiento: el del hilo de la historia y su promesa de progreso y el de los modelos sistemáticos de pensamiento. El libro propone un recorrido por una geografía del pensamiento que no pretende alargar una historia agotada, sino abrirse a otra experiencia de la relación entre el pensamiento y el mundo. No se trata de estirar el pasado de una filosofía moribunda, sino de abrirnos al presente de una filosofía inacabada.

Usted define la filosofía inacabada como una filosofía radical. ¿Cómo puede ser radical una filosofía provisional?

La radicalidad se define por la disposición a cuestionar los paradigmas y los prejuicios bajo los que funcionamos. Por lo tanto, la radicalidad necesariamente abre e inacaba las realidades que creíamos conocer y reconocer. Nos ofrece otras perspectivas y nos expone a consecuencias quizás hasta entonces imprevistas. La radicalidad no es nunca aseguradora de la realidad, sino que abre mundos provisionales.

¿Qué quiere decir cuando afirma que, para la filosofía, el cuerpo siempre ha sido un cadáver? ¿Qué relación reivindica con el cuerpo?

En Occidente ha dominado cierto dualismo que hace de la mente, el alma o la conciencia el centro de la comprensión de la realidad, del conocimiento y de la experiencia de la verdad. El cuerpo ha quedado como un soporte, una máquina o, como decía Platón en algún diálogo, una tumba, del que más nos vale escapar. Eso no quiere decir que toda la filosofía haya sido dualista y anticorporal, y aún menos en las últimas décadas. Al menos, desde Nietzsche hay un clamor por incorporar el cuerpo al pensamiento, por escuchar sus razones y por entendernos como cuerpos que piensan. Yo reivindico que este giro corporal del pensamiento no sea solo un hablar y escribir más sobre el cuerpo, sino un pensar desde el cuerpo.

De Nietzsche a Jean-Luc Nancy, la segunda parte del ensayo es un diálogo con veintiséis pensadores del siglo XX, pero todos son europeos o americanos. ¿Cómo se entiende, desde la mirada descentrada de Occidente que usted propone?

El siglo XX, hasta donde yo lo rastreo, representa la culminación del eurocentrismo –incluida la cultura norteamericana– y de la mirada colonial en la construcción del mundo global. Hasta finales del siglo XX no somos conscientes de la pérdida de centralidad de la cultura occidental. A partir de ahí, el mundo empieza a configurarse de manera multipolar, que no significa necesariamente que sea ni más justa ni más igualitaria. Como dicen algunos pensadores poscoloniales, Europa se ha provincializado. Lo que yo busco en el gran pensamiento del siglo XX son las críticas que la propia tradición occidental ha hecho sobre ella misma. Si lo leemos bien, el siglo XX filosófico es, al mismo tiempo, un gran grito de dolor sobre la propia herencia y una caja de herramientas muy rica para buscar nuevas alianzas con otras fuentes y paradigmas de pensamiento.

Para elaborar nuevos conceptos y ontologías desde una perspectiva del mundo común, usted dice que hay que alterar el mapa nacional-cultural, que cierra las identidades y sus concepciones del mundo en unidades bajo el dominio occidental. ¿Cómo podemos llevarlo a cabo?

En Filosofía inacabada propongo una concepción ambientalista del pensamiento que sustituya las concepciones historicista y culturalista. La primera es la que nos dice que hay una sola historia de la filosofía con un solo sentido y un solo horizonte. La segunda es la que nos dice que cada cultura étnica o nacional tiene su filosofía. Creo que el pensamiento funciona según contextos que favorecen u obstaculizan las posibilidades de una experiencia radical y creativa de la verdad. En la Península Ibérica somos más o menos europeos, pero hemos crecido en un ambiente históricamente adverso a la filosofía. ¿Cómo podemos favorecer contextos favorables al pensamiento? ¿Bajo qué condiciones? ¿Desde la riqueza ecosistémica –que no hace de la filosofía una historia, sino una diversidad inconstante– es posible pensar hoy, y juntos, el fondo común de la experiencia humana? La apuesta de Filosofía inacabada es que sí. Que no solo es posible, sino que es necesario.